HayaMasques, figures et art africain

vue d'ensemble

Les Haya (auto-désignation : AbaHaya, souvent subsumés historiquement sous le nom de Ziba ou Waziba) représentent un groupe de population bantou étroitement lié linguistiquement et culturellement, dont la zone de peuplement primaire s'étend dans le nord-ouest de la Tanzanie (région de Kagera) le long de la rive occidentale du lac Victoria. Le territoire est bordé au nord par l'Ouganda et à l'ouest par le Rwanda et le Burundi, ce qui a conduit historiquement à un réseau dense de migrations transrégionales et d'échanges socio-économiques. Sur la base des résultats du recensement tanzanien de la population et du logement de 2022, la population totale de la région de Kagera s'élève à environ 2.989.299 individus (NBS 2022 : 17). Étant donné que l'État tanzanien renonce depuis 1977 à relever les appartenances ethniques lors des recensements, les données spécifiques à la population Haya reposent sur des extrapolations démographiques qui chiffrent actuellement le groupe à environ 2.685.000 à 2.773.000 membres. Les Haya représentent ainsi environ quatre pour cent de la population nationale totale (NBS 2022 : 18).

Linguistiquement, le Ruhaya (ou OruHaya) est classé au sein de la famille linguistique Niger-Congo dans le cluster des langues dites Lakes-Bantu (zone Guthrie J22) (Meeussen 1976 : 12). Cette classification linguistique fait toutefois l'objet de débats continus dans la recherche. Les sources ne sont pas claires sur la question de savoir dans quelle mesure le Ruhaya représente une entité linguistique distincte ou doit être considéré comme un continuum dialectal de langues rutara voisines (comme le nyambo, l'ankole ou le kiga). Dans ce contexte, il existe également un écart significatif entre l'auto-désignation et les désignations coloniales étrangères. Dans les années 1940, l'ethnographe Hans Cory a postulé que le terme "Bahaya" (littéralement : peuple de pêcheurs) servait en premier lieu de terme de délimitation anonyme pour distinguer les populations proches des lacs, marquées par l'agriculture et le tourisme, des Banyambo purement pastoraux de la région de Karagwe (Cory 1945 : 262). Dans les premiers registres de collections occidentaux, par exemple dans les catalogues de fonds historiques du British Museum de Londres, des artefacts Haya ont été inventoriés à tort pendant des décennies sous l'ethnonyme "Ziba" (par ex. BM Af1947,31.15). Cette erreur taxonomique résultait du fait que Kiziba ne représentait qu'un des huit royaumes précoloniaux Haya, dont les membres étaient perçus comme pars pro toto pour l'ensemble de l'ethnie en raison de leurs contacts précoces avec les Ganda et les Européens.

En ce qui concerne la classification de la structure sociale, les études ethnographiques marquent une controverse marquée. Loin d'être acéphale, la société haya précoloniale était définie par un système hiérarchique hautement stratifié de type monarchique. Jusqu'à sa dissolution administrative dans la Tanzanie postcoloniale, il existait huit à neuf royaumes indépendants (dont Kiziba, Kyamtwara, Ihangiro, Karagwe et Bugabo), à la tête desquels se trouvait un roi (Omukama) légitimé par le sacré (Ishumi 1980 : 72). Au-dessous du monarque, l'administration se divisait en un premier ministre (omukuru we kibuga, remplacé plus tard par le terme ganda katikiro), des ministres régionaux (batongole), des comités de conseillers (lukiiko) et des chefs de village locaux (bakungu). La société se caractérisait par une stricte séparation entre l'élite dirigeante, supposée pastorale, de la dynastie Hinda (apparentée aux Hima) et les clans de commoners (Bairu) pratiquant l'agriculture. Les systèmes de parenté sont structurés de manière strictement patrilinéaire et exogame, chaque clan (oluganda) disposant d'animaux totem spécifiques dont la consommation est soumise à des sanctions taboues (Cory & Hartnoll 1945 : 14).

La subsistance économique des Haya repose fondamentalement sur un système agricole semi-permanent, appelé ekibanja. Ce système se focalise sur la culture de bananes plantains (matoke) et de haricots comme aliments primaires, qui sont fertilisés de manière intensive par l'utilisation de fumier de bovins par les élites pastorales. La symbiose entre l'élevage bovin et la culture de la banane constituait la colonne vertébrale économique du pouvoir royal. L'attribution des droits fonciers se faisait par le biais du système féodal nyarubanja, dans lequel le roi déléguait des terres à des aristocrates qui, à leur tour, réclamaient des tributs aux paysans bairu (Hyden 1980 : 82). À la fin du 19e et au début du 20e siècle, le système ekibanja a été profondément commercialisé par l'introduction des cafés robusta et arabica comme ressources dominantes de la culture de rente. Les relations avec les peuples voisins, en particulier avec le royaume expansionniste du Buganda au nord, ont été historiquement marquées par des alliances asymétriques et des conflits militaires, ce qui a massivement catalysé les échanges culturels et linguistiques dans la région interlacustre.

Contexte culturel

Le paradigme religieux de la Haya échappe aux simples catégorisations monothéistes ou purement animistes et opère dans un ordre cosmologique dual. Au sommet de la hiérarchie cosmique se trouve un dieu créateur qui est invoqué alternativement en tant que Katonda ou Kazoba. Ce Deus otiosus est considéré comme l'auteur universel de l'univers, mais n'intervient pas activement dans les affaires profanes des hommes et est donc rarement le destinataire d'un culte direct. La pratique religieuse opérationnelle est plutôt centrée sur un panthéon très complexe d'esprits de la nature et d'ancêtres déifiés, dominé par les Bacwezi (ou Chwezi) (Schoenbrun 1998 : 108). Dans la tradition orale, les Bacwezi sont conceptualisés comme des héros mythiques, des souverains préhistoriques et des fondateurs des civilisations interlacustres qui, après leur disparition physique, ont accédé au statut d'esprits omnipotents.

Au sein de ce panthéon, il existe des responsabilités spécifiques : Wamara fonctionne comme l'esprit suprême du monde souterrain et de la fertilité, tandis que Mugasha est considéré comme le maître des tempêtes du lac Victoria et de la pluie. D'un point de vue structurel, la religion Haya se distingue ainsi de manière significative des cultes lignagers purement ancestraux des sociétés ouest-africaines ou congolaises. Chez les Haya, le culte des Bacwezi fusionne de manière indissociable avec le culte royal de la dynastie Hinda ; les rois tiraient leur hégémonie séculaire directement de leur lien généalogique et spirituel avec les Bacwezi (Beattie 1969 : 14). L'autorité rituelle se répartit entre différents acteurs : les prêtres institutionnels (muhigi) gèrent les sanctuaires royaux, tandis que les divinateurs et les guérisseurs (mfumu) agissent au niveau local et familial pour diagnostiquer les causes des maladies ou des sécheresses.

L'élément le plus dynamique et le plus discuté dans l'histoire de la recherche du système religieux Haya est le culte de la possession Kubandwa ou Epeme. En temps de crise ou de conflits sociaux non résolus, les esprits Bacwezi se manifestent en prenant possession de médiums spécifiquement initiés (emandwa). Le rôle de la femme dans le culte Kubandwa est d'une importance analytique exceptionnelle. La société laïque Haya est organisée de manière extrêmement patriarcale ; la propriété foncière, le droit d'héritage et les fonctions politiques sont presque exclusivement connotés masculins. Cependant, dans la sphère rituelle du culte de la possession, le paradigme social est inversé. Les femmes font souvent office de emandwa et acquièrent une autorité rituelle et sociale absolue, bien que transitoire, grâce à l'incorporation temporaire d'un esprit masculin Bacwezi. Cette fonction structurelle du culte en tant que soupape sociale pour les démographies marginalisées est intensément reçue dans la littérature anthropologique.

L'initiation centrale au culte implique le passage d'une identité profane à un réceptacle sacré. Le novice doit passer par une phase d'isolement rituel et de mise en danger (mahano). Pendant cette période, il est considéré comme liminal ; il est soustrait aux normes sociales et apprend un langage secret ésotérique ainsi que des techniques de transe spécifiques (Stroeken 2006 : 23). Ce n'est qu'après avoir été accepté rituellement par l'esprit que le médium est réintégré dans la communauté.

La résilience historique et la pertinence actuelle de cet ordre rituel font l'objet d'un profond débat d'auteurs. La controverse en matière de recherche se manifeste de manière aiguë entre Lesley Stevens et des anthropologues contemporains comme Koen Stroeken. Dans son étude, Stevens postule que le culte Kubandwa et les pratiques sacrificielles communautaires qui y sont liées dans le nord-ouest de la Tanzanie doivent être classés de fait comme "éteints ou presque éteints" en tant que conséquence directe du colonialisme, de la modernisation forcée et de l'évangélisation chrétienne rigoureuse (notamment par les White Fathers) (Stevens 1991 : 22). Stroeken, en revanche, s'oppose avec véhémence à cette thèse linéaire de la sécularisation. Il argumente que le culte a simplement perdu sa visibilité publique et s'est transformé en rituels de guérison clandestins et syncrétiques. Stroeken documente que le concept d'occupation spirituelle et la consultation de mfumu continuent à faire partie intégrante de l'étiologie des maladies chez les Haya, même parmi les populations formellement chrétiennes ou islamiques. Cette persistance se manifeste également au niveau muséal : des outils de divination et des amulettes de la fin du 20e siècle archivés au Royal Museum for Central Africa (RMCA / Tervuren) témoignent de l'évolution matérielle continue de ces pratiques, au-delà des catégorisations dogmatiques.

Caractéristiques esthétiques

La culture matérielle des Haya échappe à la focalisation eurocentrique sur les sculptures africaines classiques en bois et établit à la place un canon d'objets propre, fortement marqué par la métallurgie. La typologie d'objets canonique des Haya comprend en premier lieu des objets forgés en fer très complexes qui vont bien au-delà de leur valeur utilitaire. Parmi les principaux artefacts, on trouve des pointes de lance cérémonielles, des sceptres de la dynastie Hinda et des imitations élaborées de coquillages cauris forgés en fer. Ces derniers ne servaient pas seulement de monnaie, mais aussi d'insignes de statut matérialisés au sein des réseaux royaux. Dans le domaine du travail du bois, ce sont les objets fonctionnels et sacrés qui dominent, comme les fourchettes à coupe sculptées pour l'initiation et les récipients en bois aux parois massives pour la consommation rituelle de orubisi (bière de banane).

Les sculptures anthropomorphes en bois constituent une exception absolue dans le corpus de l'art Haya et sont d'une extrême rareté sur le marché de l'art occidental. Là où elles apparaissent, elles servent généralement de points d'ancrage rituels (emandwa) pour le culte des ancêtres ou bacwezi. Le canon des proportions de ces rares figures est strictement stylisé : Les sculptures sont pour la plupart construites en forme de colonne cylindrique, ce qui renvoie à la forme de la branche d'origine. Les membres sont souvent suggérés de manière rudimentaire ou restent étroitement liés au torse. L'éventail des tailles varie généralement entre 20 et 60 centimètres. Ce qui frappe, c'est la réduction anatomique des traits du visage au profit d'une accentuation marquée de la région abdominale, en particulier du nombril, considéré dans la cosmologie interlacustre comme l'épicentre énergétique du lignage (Ishumi 1980 : 72).

C'est précisément sur ce point qu'éclate une profonde controverse iconographique dans la recherche (Cory vs. Schmidt). Dans ses premières études, Hans Cory défendait la thèse selon laquelle les saillies plastiques de l'abdomen des figurines en bois Haya représentaient des portraits directs et dynastiques de rois Hinda spécifiques, dont la corpulence physique devait être décodée comme une icône de la prospérité économique et du système de tribut Nyarubanja (Cory 1945 : 84). En contraste saisissant, l'archéologue et anthropologue Peter R. Schmidt (1997) argumente que les figures ne représentent pas des portraits individuels, mais des vecteurs généralisés et fonctionnels pour les esprits Bacwezi. Schmidt postule que l'accentuation abdominale ne sert pas à représenter la corporalité, mais est purement instrumentale : elle marque l'espace creux (réceptacle) dans lequel le mfumu introduit la charge magique (bijongo), sans laquelle la figure resterait totalement sans valeur rituelle. Les sources sont aujourd'hui encore ambiguës à ce sujet, car la documentation historique sur le contexte des rares pièces existantes fait généralement défaut.

Chez les Haya, la différence ontologique entre un objet profane en bois et un objet rituel activé se définit exclusivement par la présence de bijongo (ou dawa). Un morceau de bois magistralement sculpté mais non préparé ne possède aucune valence rituelle. Ce n'est qu'après l'introduction d'essences sacrificielles, de résines ou de composants animaux par le divinateur que la figurine devient un accumulateur de pouvoir spirituel. Le choix des matériaux pour ces objets se porte sur des bois durs spécifiques de la région, chargés de mythes. L'apparition de la patine est un processus graduel et cumulatif. Les objets rituels Haya authentiques présentent une patine profonde, rugueuse et souvent fortement incrustée, résultant de libations répétées avec de la bière de banane, de l'application de sang sacrificiel et de l'exposition pendant des années à la suie des foyers domestiques à l'intérieur de la maison ronde mushonge traditionnelle.

En raison de la rareté des anthropomorphes canoniques Haya sur le marché de l'art parisien ou bruxellois, la problématique de la contrefaçon est hautement pertinente pour le marché. Des ateliers de marchands peu scrupuleux en Afrique de l'Est simulent l'incrustation complexe par des applications d'acides, de matières fécales animales et de suie industrielle. Les critères de contrefaçon pertinents comprennent l'homogénéité de la patine : alors que les objets authentiques présentent des traces d'usure sur des points spécifiques de manipulation (comme les flancs) en raison de l'utilisation rituelle, les contrefaçons présentent souvent une croûte anormalement uniforme. Parmi les critères d'authenticité vérifiables par la police scientifique, on compte en outre la présence de profondes fissures dans le bois de cœur, qui ne se produisent que suite à un dessèchement naturel de plusieurs décennies, ainsi que des traces authentiques et localisées de morsures de termites. Dans le fonds du musée du quai Branly (Paris) ou du musée Rietberg (Zurich), des pièces de comparaison de peuples voisins d'Afrique de l'Est (comme les Nyamwezi ou les Sukuma) permettent de comparer morphologiquement ces altérations du matériau afin de procéder à des interpolations pour l'authentification d'objets en bois Haya. Des mains de maître documentées ou des ateliers individualisables sont totalement inconnus dans le contexte précolonial Haya ; le sculpteur n'agissait pas en tant qu'artiste au sens occidental du terme, mais en tant que maillon anonyme d'une chaîne rituelle.

Pratique rituelle

Chez les Haya, la performance rituelle et l'utilisation d'artefacts sacrés sont fermement intégrées dans le rythme des cycles agraires et de la gestion des crises familiales. L'utilisation d'autels et d'objets performatifs suit un protocole strictement codifié qui régule la ligne de séparation entre le monde des vivants et la sphère des esprits Bacwezi. L'épicentre rituel dans le contexte domestique est le ekikalo (le sanctuaire familial des ancêtres), qui est géré administrativement par le chef de ménage masculin. Au niveau dynastique, il existe en parallèle le nyaruju, le sanctuaire du palais royal, dans lequel sont concentrés les insignes du pouvoir et les figures emandwa centrales de la scène souveraine hindoue.

La structure d'un tel autel est hiérarchisée d'un point de vue spatial et conceptuel. Au centre du sanctuaire sont positionnées les représentations des esprits primaires (comme Wamara), entourées d'objets subordonnés représentant des êtres naturels locaux ou des ancêtres lignagers spécifiques. Le cycle de vie d'un objet rituel commence par le choix minutieux des matériaux. Un sculpteur ou un forgeron instruit par le mfumu (divinateur) fabrique l'enveloppe physique brute. A ce stade non préparé, l'objet est profane et peut être manipulé sans perte de tabou par des profanes. La transformation en objet rituel actif se fait par l'acte d'activation. Lors d'une cérémonie fermée, souvent en l'absence de femmes et d'enfants non initiés, le mfumu applique le mélange bijongo dans les cavités prévues à cet effet sur la figurine en bois ou l'attache au sceptre en fer dans des bandages en tissu ou en cuir. En récitant des incantations archaïques dans la langue secrète des membres du culte, l'esprit spécifique du bacwezi est rituellement contraint d'accepter l'objet comme point d'ancrage terrestre.

Une fois activé, l'objet nécessite une attention constante de la part du chef de clan ou du médium spirituel. Les offrandes sont essentielles pour apaiser les esprits et s'assurer de leur bienveillance pour les récoltes, la fertilité et la protection contre les calamités (comme la sécheresse ou les tempêtes sur le lac Victoria). Les types d'offrandes varient en fonction de la gravité de l'événement. Dans le cycle liturgique régulier, par exemple lors des cérémonies de la nouvelle lune, les produits agricoles sont les premiers à être offerts : orubisi (bière de banane fermentée), bananes non mûres et grains de café séchés. Ces produits sont placés à proximité immédiate des personnages ou versés sur eux (Rehse 1910 : 136). Dans les phases de crise existentielle, comme une maladie grave ou une guerre de succession imminente, le protocole sacrificiel dégénère en sacrifices d'animaux (chèvres ou bovins). Le sang des animaux sacrifiés est étalé sur les objets emandwa, ce qui permet d'obtenir, au fil des décennies, cette patine épaisse, d'un noir profond et structuré, qui est considérée sur le marché occidental des collectionneurs comme une preuve de profondeur rituelle.

L'interaction la plus dynamique avec ces objets a lieu pendant les Epeme ou Kubandwa danses nocturnes. Ces performances sont des événements multisensoriels. Sous l'utilisation polyrythmique de tambours et de crécelles, les danseurs invoquent les noms spécifiques des esprits. Le médium (souvent une femme) agit physiquement avec l'autel ; l'état de transe est induit par le contact avec les objets activés et par l'hyperventilation. Le médium perd temporairement sa propre identité, sa voix se module dans le ductus sonore de l'esprit Bacwezi, et il annonce des diagnostics sur les causes de la maladie ou les fautes sociales qui ont évoqué la colère des esprits.

La désactivation et l'élimination d'un objet rituel démontrent une différence épistémologique par rapport au concept occidental du musée, qui vise à la conservation éternelle de l'enveloppe physique. Pour les Haya, l'artefact ne possède pas de valeur d'éternité inhérente ; c'est une machine à communiquer. Si le bois subit une défaillance structurelle due à l'omniprésence des termites, s'il pourrit sous l'effet des influences climatiques ou si la lignée des ancêtres initiés s'éteint, son efficacité s'éteint. Il n'existe pas de rituels d'élimination élaborés pour les figures détruites. Le mfumu procède à une extraction rituelle de l'essence, après quoi la relique physique est abandonnée en tant qu'enveloppe sans valeur à la décomposition naturelle dans la forêt ou la brousse.

Cette nature processuelle pose des défis aux conservateurs occidentaux. Lorsque des institutions comme le Metropolitan Museum of Art ou le Fowler Museum de l'UCLA reconstituent des autels africains, elles figent inévitablement un moment singulier et statique. Le collectionneur privé d'art africain doit être conscient qu'un objet Haya séparé dans une vitrine n'est pas seulement privé de son espace contextuel, mais qu'il a été ontologiquement ramené à un état de désactivation rituelle par l'isolement du sang, de la bière, des chants et de la transe. Des variantes régionales de la pratique rituelle apparaissent aux périphéries du territoire Haya : alors que dans le nord du Bugabo, l'influence du panthéon Ganda conditionne des cycles de sacrifices d'animaux plus forts, dans le sud de l'Ihangiro, ce sont les libations agraires qui dominent, rappelant les traditions Sukuma étroitement imbriquées.

Contexte historique

La genèse historique de la société Haya est marquée par des vagues successives de migrations et d'innovations technologiques dont la datation chronologique suscite encore aujourd'hui des controverses archéologiques. Les fondements de la civilisation interlacustre ont été posés par l'expansion d'agronomes de langue bantoue (associés à la culture céramique Urewe) qui ont colonisé la rive ouest du lac Victoria entre 500 av. J.-C. et 500 ap. Aux XVIe et XVIIe siècles, cette population a été supplantée par les groupes pastoraux Hima et Hinda immigrant du nord. Ces derniers ont établi les structures monarchiques centralisées et ont légitimé idéologiquement leur domination par la monopolisation du culte Bacwezi.

La controverse scientifique et historique la plus significative dans le contexte des Haya ne concerne toutefois pas la migration, mais la datation de leurs réalisations métallurgiques. en 1978, les scientifiques Peter R. Schmidt et Donald H. Avery ont publié dans la revue spécialisée Science les résultats révolutionnaires de recherches ethnographiques et archéologiques sur le terrain dans la région de la baie de Kemondo. En se basant sur des reconstructions (reenactments) de processus de métallurgie traditionnels avec des anciens Haya, Schmidt et Avery ont postulé que les Haya étaient déjà capables de produire de l'acier à teneur moyenne en carbone il y a 2.000 ans. L'argument central de leur thèse est que les Haya ont inventé un système de préchauffage (préchauffage) en poussant les tubes de soufflage en céramique (tuyères) loin à l'intérieur du haut fourneau. L'air qui circulait était ainsi préchauffé, ce qui permettait d'atteindre des températures de four de plus de 1800 °C - une prouesse métallurgique qui n'a pu être reproduite en Europe qu'au 19e siècle par le procédé Siemens-Martin (Avery & Schmidt 1978 : 1086 ; Schmidt 1997 : 15).

Dans les années 1990, l'archéométallurgiste David Killick est vivement intervenu contre ce récit d'autochtonie et de supériorité technologiques. Killick (1991, 1996) s'est opposé avec véhémence à l'hypothèse du préchauffage sur la base de calculs thermodynamiques. Il a déconstruit les modèles mathématiques de Schmidt et d'Avery comme étant spéculatifs et non prouvés. Killick argumentait que les températures élevées pouvaient également être atteintes par une simple ventilation forcée sans effet de préchauffage et critiquait la validité méthodologique consistant à prouver des découvertes préhistoriques par des reconstructions modernes initiées par des chercheurs (Killick 1996 : 252). Schmidt, quant à lui, accusait ses détracteurs d'avoir un biais néocolonial, déniant par principe aux sociétés africaines des innovations physiques complexes. Ce débat (Schmidt vs. Killick) est considéré comme l'un des discours les plus fondamentaux de l'histoire des techniques africaines, bien que les sources et l'interprétation métallurgique restent polarisées (Childs 1996 : 277).

L'arrivée des puissances coloniales européennes a marqué une profonde rupture. Avec le traité anglo-allemand Helgoland-Sanzibar de 1890, le territoire de Haya est passé sous le contrôle de l'Afrique orientale allemande, suivi par le mandat britannique de la Société des Nations après la Première Guerre mondiale. L'influence de l'histoire coloniale sur la production traditionnelle d'art et de technologie a été fatale. L'importation d'outils en acier européens fabriqués industriellement a provoqué l'effondrement économique de l'artisanat hautement spécialisé de la forge de fer des Haya en l'espace de quelques décennies ; les fours se sont presque entièrement éteints dans les années 1920. Parallèlement, l'œuvre missionnaire des White Fathers a érodé le système de patronage des rois Hinda. Les missionnaires chrétiens ayant classé les sculptures des ancêtres et les artefacts Kubandwa comme fétiches et les ayant détruits, la production de sculptures canoniques en bois s'est arrêtée (Iliffe 1979 : 173).

L'histoire du marché de l'art Haya en Occident est par conséquent datée tardivement et se caractérise par une extrême rareté. Alors que les masques congolais ont été reçus par l'avant-garde parisienne dès le début du 20e siècle, l'intérieur de la Tanzanie est resté un point aveugle. Les premières enquêtes ethnographiques approfondies et les premières acquisitions d'objets ont été menées dans les années 1940 et 1950 par le sociologue gouvernemental austro-britannique Hans Cory. Cory a documenté le droit coutumier des Haya et a mis en sûreté de nombreux artefacts initiatiques qui constituent aujourd'hui la base des collections du National Museum of Tanzania (Cory 1945 : 8). La percée de l'art est-africain sur le marché de l'art occidental n'a eu lieu qu'à la suite d'expositions à grande échelle à la fin des années 1990 (comme "Tanzania : chefs-d'œuvre de la sculpture africaine"), qui ont fait prendre conscience de l'esthétique abstraite et cylindrique de la région.

En raison du corpus quantitatif extrêmement réduit de figurines en bois Haya, l'évolution des prix a connu une croissance exponentielle au 21e siècle, ce qui a entraîné un problème massif de contrefaçon. Comme les objets stylistiques de comparaison sont rares, la recherche de provenance est indispensable pour les collectionneurs privés. Les critères d'authenticité s'appuient aujourd'hui sur une expertise médico-légale interdisciplinaire : outre la cohérence stylistique, des datations au radiocarbone du bois de cœur et des tomodensitogrammes sont utilisés pour analyser les galeries de termites manipulées. Les examens macroscopiques de la patine doivent identifier des couches de lipides organiques (provenant de la bière de banane) et de véritables protéines sanguines afin d'exclure sans aucun doute les faux marchands africains qui ont été artificiellement vieillis avec des teintures chimiques et des mélanges de colle et de suie.