GAN

Vue d'ensemble

L'ethnie Gan, dont les membres se désignent dans leur propre langue comme Kaansa ou Kaamba, constitue une micropopulation linguistique et culturelle dans l'extrême sud-ouest de l'actuel État du Burkina Faso. La répartition géographique de ce groupe est très concentrée et se limite en premier lieu à la région administrative du Poni, avec des épicentres historiques et politiques dans et autour des agglomérations de Loropéni, Gaoua et Obiré. En comparaison avec les ethnies voisines en pleine expansion, la base démographique du Gan est extrêmement étroite. Les données de recensement actuelles et les enquêtes linguistiques chiffrent la population à seulement 6.000 individus.

Leur langue, le kaansa (souvent répertoriée dans les registres linguistiques sous le code "gna" ou sous le nom de kãnsa), est classée dans la vaste famille des langues gur (langues voltaïques), ce qui l'intègre dans un contexte linguistique ouest-africain plus large, bien qu'elle se distingue des dialectes voisins directs par des particularités lexicales et phonologiques spécifiques. L'écart entre la désignation étrangère "Gan" (un exonyme façonné historiquement par des groupes voisins comme les Kulango et plus tard par l'administration coloniale francophone) et l'auto-désignation "Kaansa" marque le début d'un discours identitaire ethnographique très complexe. L'auto-désignation reflète une conscience indigène de l'autonomie sociopolitique, qui a souvent été nivelée dans la désignation étrangère.

En contraste structurel marqué avec le paysage sociopolitique marqué par l'acéphalie (absence de domination ou structures segmentaires décentralisées) des peuples voisins qui les entourent directement - en premier lieu les Lobi, Dagara et Birifor - la structure sociale des Gan se caractérise par un pouvoir royal dynastique (kpangba) hautement centralisé. Cette architecture monarchique du pouvoir se manifeste par une lignée continue, bien qu'historiquement disputée par des luttes de factions internes, qui peut être retracée généalogiquement jusqu'à la fin du 16e siècle. Le système de parenté fonctionne de manière strictement patrilinéaire. La succession dynastique est soumise à des protocoles rituels très complexes qui légitiment la royauté sacrée et définissent la transmission du pouvoir comme un acte cosmologique et non simplement politique.

L'économie de subsistance des Gan repose essentiellement sur la production agricole dans les savanes de la zone soudanienne (millet, sorgho, igname). Historiquement, le pouvoir économique et la consolidation de la royauté reposaient toutefois en grande partie sur le contrôle des gisements d'or locaux et sur la maîtrise des routes commerciales transrégionales reliant l'Afrique de l'Ouest aux réseaux transsahariens du Nord. Cet accès aux ressources métallurgiques favorisait non seulement l'accumulation de richesses matérielles, mais permettait également l'établissement de castes d'artisans et de métallurgistes hautement spécialisés (forgerons, Noumou), dont les compétences technologiques en fonte jaune (alliages de cuivre) constituaient l'épine dorsale fondamentale de la représentation seigneuriale.

La relation des Gan avec les peuples voisins se caractérise par une tension dialectique profonde, faite de séparation rituelle et d'osmose culturelle inévitable. Encadrés géographiquement par des groupes tels que les Lobi, les Gan ont agi historiquement à la fois comme une puissance hégémonique en matière de commerce et comme une minorité culturelle. Les sources concernant la classification des Gan sont historiquement ambiguës et marquées par des erreurs d'interprétation systématiques. Les controverses de la classification doivent être explicitement marquées ici : Dans les collections occidentales, dans les premiers travaux d'ethnologie et en particulier dans les registres d'inventaire des grandes institutions européennes comme le British Museum au début et au milieu du 20e siècle, les artefacts des Gan ont été subsumés à tort comme des travaux des Ashanti ou tout simplement comme une sous-catégorie sous le terme générique de "Lobi" ou "Lobi du Sud". Cette hypothèse du "complexe Lobi" est très débattue dans la recherche ethnographique et historique moderne.

Alors que les premiers auteurs, comme l'administrateur français Henri Labouret (1931), considéraient les Gan comme une simple branche morphologique du "Rameau Lobi", niant ainsi leur autonomie institutionnelle, les recherches plus récentes postulent une stricte séparation conceptuelle. Cette séparation s'appuie sur l'ordre cosmologique étatique totalement divergent et sur les principes diamétralement opposés d'autorité et de représentation. La persistance de la problématique de la nomenclature dans les bases de données des musées (où les objets sont souvent étiquetés "Lobi/Gan") entraîne encore aujourd'hui des erreurs d'attribution des objets sur le marché de l'art et rend difficile une contextualisation iconographique précise pour les collectionneurs privés.

Contexte culturel

Le système religieux des Gan est indissociable de l'institution de la royauté sacrée. Il s'agit d'un système dans lequel l'autorité politique et la légitimation spirituelle coïncident. L'ordre cosmologique est centré sur un Dieu créateur lointain, qui n'intervient pas directement, et sur un panthéon complexe d'entités surnaturelles. Le point culminant absolu et le noyau opérationnel de la religion est cependant le culte des ancêtres de la lignée royale, sanctionné par l'État.

Les esprits des rois défunts (manes) agissent comme des intercesseurs primaires entre la sphère humaine, les forces terrestres et le divin. L'architecture rituelle de ce système se manifeste de la manière la plus impressionnante dans les sanctuaires dynastiques de la capitale historique Obiré. On y trouve ce que l'on appelle des cénotaphes - des structures architecturales rituelles qui ne contiennent expressément pas les restes physiques (ni cendres ni corps) des souverains. Ce sont plutôt des constructions métaphysiques conçues exclusivement comme "demeure aux âmes". Jusqu'à présent, 28 rois décédés de la dynastie sont documentés, pour lesquels des cénotaphes correspondants ont été érigés. Ceux-ci se répartissent sur deux sites rituels principaux strictement séparés : Nyᴐgthã (le site du clan Munyibo, qui abrite actuellement 19 cénotaphes) et Wᴐᴐgᴐ (le site du clan Wurkhumbo, avec 9 cénotaphes).

Les autorités rituelles au sein de la société gan sont hiérarchisées de manière rigide. Outre le régent en exercice, qui agit en tant que médiateur ultime de la volonté des ancêtres, il existe des prêtres de la terre et des divinateurs hautement spécialisés. L'initiation d'un divinateur nécessite l'établissement d'une alliance formelle avec les esprits de la nature sauvage (kool), souvent décrite métaphoriquement comme un mariage. Ce pacte donne au divinateur l'accès au monde invisible et lui permet de décoder la volonté des ancêtres ou les causes des malheurs sociaux.

Le rôle de la femme dans le culte sacré des Gan est complexe, profondément ancré dans l'histoire et échappe aux catégorisations occidentales simplistes de la domination patriarcale. Bien que certaines sphères fondamentales du sacré ("the management of the sacred") soient formellement réservées aux hommes initiés, la topographie historique d'Obiré atteste d'un niveau d'autorité féminine significatif : parmi les 19 souverains vénérés dans le sanctuaire Nyᴐgthã, on compte quatre femmes régentes (reines) qui dirigeaient le royaume et bénéficiaient d'une inclusion rituelle complète dans le culte élitiste des ancêtres.

De plus, les femmes participent obligatoirement aux rites de passage centraux de la région. Le rituel pan-ethnique le plus important est l'initiation Jòrò. Cette cérémonie, qui a lieu tous les sept ans, exige que tous les adolescents de sept ans et plus traversent la rivière sur les rives de laquelle leurs ancêtres se sont installés il y a plus de deux cents ans. Sans l'accomplissement du Jòrò, aucun individu - masculin ou féminin - ne peut être considéré comme pleinement intégré socialement et spirituellement. En outre, l'anthropologue Madeleine Père a documenté, au cours de ses recherches sur le terrain menées pendant des décennies, le phénomène de l'"animation féminine", un réseau structurel au sein duquel les femmes agissent en tant que dépositaires et transmettrices primaires de savoirs locaux microcosmiques ainsi que de traditions artisanales.

Ce qui distingue structurellement cette religion des peuples voisins, c'est la centralisation. Alors que la survie religieuse d'un village lobi dépend de la manipulation correcte des esprits de la terre locaux (thil) et de l'érection de figures protectrices commandées individuellement (bateba), chez les Gan, la prospérité de l'ensemble de l'État assure l'entretien des cénotaphes royaux. Dans les expositions du RMCA (Royal Museum for Central Africa) à Tervuren, cette dichotomie a été présentée à plusieurs reprises en Afrique de l'Ouest comme un exemple paradigmatique de la coexistence de l'acéphalie et du pouvoir central étatique dans un espace restreint, la culture matérielle servant d'indicateur des systèmes politiques.

Dans la recherche, il existe cependant des controverses flagrantes concernant la genèse de cet isolement religieux. Une controverse de recherche primaire (auteur vs. auteur) concerne l'origine historique de l'ordre cosmologique : Madeleine Père (2004) argumente, sur la base de la tradition orale et de l'iconographie comparative, que le système centralisé du Gan est le reliquat d'une migration directe depuis le Ghana actuel et qu'il présente des parallèles structurels avec la culture préhistorique du Komaland. Piet Meyer (1981) et, par la suite, d'autres spécialistes de la Volta se positionnent diamétralement à l'opposé ; ils postulent que la religion Gan n'est pas une structure d'importation isolée, mais qu'elle est profondément enracinée dans les processus d'échange syncrétique de la région de la Volta et qu'elle ne s'est consolidée dans sa forme actuelle qu'en interagissant avec les conditions locales en tant que mécanisme de démarcation.

Caractéristiques esthétiques

La culture matérielle des Gan génère une typologie d'objets canoniques qui jouit de la plus haute estime sur le marché de l'art occidental, dans les collections institutionnelles et chez les collectionneurs privés. L'inventaire se divise strictement en deux : les bronzes élitistes (alliages de cuivre) et les sculptures en bois, les premiers constituant l'exclusivité incontestée de l'ethnie.

La typologie des bronzes, fabriqués selon le procédé exigeant de la cire perdue, comprend en premier lieu des régales royales. Il s'agit notamment d'épées courtes cérémonielles, de tabourets rituels, de pectoraux ainsi que de bracelets et de chevilles massifs (bangmieni). Sur le plan iconographique, les leitmotivs zoomorphes dominent, symboles des caractéristiques métaphysiques du règne. Un sous-type particulièrement canonique est l'amulette ou l'anneau de serpent. Ces figures reptiliennes élaborées, plastiquement élaborées et se tordant, présentent généralement plusieurs têtes (des objets comportant de une à dix têtes sont historiquement documentés). La signification iconographique varie de manière linéaire en fonction du nombre de têtes : plus les forgerons ont pu modeler de têtes dans la cire, plus le pouvoir apotropaïque de l'objet est considéré comme puissant. Le serpent représente le python, l'animal héraldique protecteur du maître de la terre et le symbole de la régénération et du pouvoir chthonien. Parmi les autres motifs documentés figurent les caméléons et les tortues, qui symbolisent la capacité d'adaptation et la longévité de la dynastie.

Le choix des matériaux est essentiel pour l'efficacité. L'utilisation d'alliages de cuivre (couramment appelés bronze ou fonte jaune) et de fer est directement liée à la caste exclusive des forgerons qui, en tant que "maîtres du feu", ont le monopole technologique de la transformation de la matière inanimée en caisses de résonance sacrées.

L'apparition de la patine sur ces objets ne résulte pas d'un vieillissement passif, mais est le résultat d'actes liturgiques actifs. Pendant des générations, des offrandes rituelles (sang de volaille, bière de millet fermentée, noix de cola mâchées, décoctions végétales) sont versées sur les objets. Dans le climat chaud et oxydant de la zone soudanaise, ces substances organiques forment avec les sels de cuivre qui s'en échappent une couche superficielle profonde, croûteuse et souvent écailleuse. La nature de cette patine est le premier critère de différenciation entre un objet rituel activé (qui est "chargé" rituellement) et un objet décoratif profane, qui présente une surface de laiton lisse et non traitée.

La typologie des figures d'ancêtres en bois diffère significativement des figures de protection Bateba des Lobi, plus connues, dans leur canon de proportions et dans la posture adoptée. Les sculptures Gan présentent des proportions nettement plus condensées, plus volumineuses et plus seigneuriales. Alors que les figures lobi adoptent souvent une posture dynamique et asymétrique (pour suggérer le mouvement ou la défense), les figures ancestrales gan sont le plus souvent statiques, strictement frontales et symétriques, car elles représentent l'imperturbabilité gravitationnelle des souverains historiques. Une caractéristique d'identification iconographique essentielle des sculptures Gan est la réalisation de la coiffure : on trouve souvent la coiffure dite yuú-burkúrè - une longue crête centrale marquante qui s'étend du front jusqu'à la nuque. Cette coiffure caractérisait de leur vivant les dignitaires de haut rang qui officiaient lors de l'initiation du Jòrò et visualise le concept de justice punitive.

C'est à ce moment-là que se manifeste l'une des controverses iconographiques les plus marquantes de la recherche actuelle (auteur vs :) L'historienne de l'art Daniela Bognolo (2007) argumente avec véhémence en faveur d'une stricte indépendance stylistique de l'art sculpté gan. Elle postule que les particularités stylistiques telles que les proportions denses et les coiffures spécifiques sont exclusivement liées à des lignes patrilinéaires et représentent des portraits de souverains historiques individuels. Des érudits comme Bernard de Grunne (2015) et des collectionneurs/chercheurs comme Thomas Keller se positionnent à l'opposé. Ils soulignent la fluidité et les frontières stylistiques mouvantes au sein du "complexe Lobi". De Grunne soutient qu'il existait des ateliers de sculpteurs très mobiles qui acceptaient les commandes de différentes ethnies (Lobi, Gan, Dagara). C'est dans ce contexte qu'il a inventé le terme de "maître cendrier", dont les œuvres présentent des caractéristiques qui échappent aux classifications ethniques simples. Les mains de maîtres documentées et connues par leur nom sont extrêmement rares dans cette région ; cependant, le sculpteur Sikire Kambire est cité à plusieurs reprises comme acteur historique dans les débats sur les interactions stylistiques et les reprises entre Lobi, Gan et Baule.

Là où une pertinence commerciale apparaît, les contrefaçons suivent. Pour les collectionneurs, il existe des critères de contrefaçon très spécifiques. Pour les bronzes, les premiers indicateurs de contrefaçons modernes sont les patines vertes monochromes appliquées artificiellement (souvent produites par de l'acide nitrique), auxquelles il manque la stratification organique profonde et l'odeur de la matière rituelle. De plus, les faux moulages révèlent souvent des parois trop fines, obtenues par des procédés industriels modernes de moulage, au lieu du noyau de cire traditionnel modelé à la main. Dans le cas des objets en bois, l'absence de fissures authentiques du bois de cœur (dues à des décennies de séchage dans les savanes) et l'absence de traces naturelles de morsures de termites à la base sont révélatrices. Au musée Rietberg de Zurich, on peut étudier de manière exemplaire des pendentifs en forme de serpent à plusieurs têtes absolument authentiques du Gan, qui sont utilisés par les chercheurs comme objets de référence pour l'évaluation d'une fonte jaune authentique et d'une patine rituelle correcte.

Pratique rituelle

La pratique rituelle des Gan est hautement codifiée et structure l'ensemble du cycle annuel et du cycle de vie de la communauté. La description détaillée de l'utilisation de l'autel révèle une interaction complexe entre le monde physique profane et la sphère spirituelle des ancêtres. A l'épicentre géographique et rituel de cette pratique se trouvent les 28 cénotaphes documentés d'Obiré, qui ne fonctionnent pas seulement comme des monuments, mais aussi comme des canaux de communication actifs.

La construction d'un tel autel ne se fait pas de manière arbitraire ou selon des critères purement architecturaux. La topographie précise, l'orientation ainsi que les substances sacrées à introduire nécessitent la consultation et la légitimation préalables de divinateurs qui déterminent la volonté spécifique du roi défunt à honorer. A l'intérieur des cénotaphes, considérés comme des "demeures aux âmes", sont placées des statues de bois ou des régalia de bronze qui servent de points d'ancrage physiques (supports cultuels) pour les âmes, par ailleurs immatérielles.

L'activation d'un objet en bois nouvellement sculpté ou d'un œuf en bronze fraîchement coulé suit une procédure rituelle fixe. L'objet n'est d'abord que de la matière. Ce n'est que par le "rituel de renouvellement des expressions" que l'esprit est invité à s'installer dans l'artefact. Cette sacralisation transforme l'œuvre d'art en une entité agissante.

La pratique des offrandes est le moyen d'entretenir la faveur des objets. Les offrandes varient fortement en intensité selon l'occasion et le destinataire. Parmi les offrandes régulières et cycliques (par exemple pour assurer le cycle agricole, la saison des pluies ou l'action de grâce), on trouve des libations de bière de mil soigneusement fermentée. Lors d'interventions de crise - par exemple en cas de maladie généralisée, de sécheresse ou de menace pour la cohésion de l'État - des offrandes de sang sont faites. Dans ce cas, le sang de poulets ou de pintades, voire de mammifères dans les cas les plus graves, est généralement versé directement sur les figurines et les bronzes. Cette pratique "nourrit" l'objet et conduit phénoménologiquement à l'apparition d'une patine sacrificielle dense, très appréciée des collectionneurs.

L'interaction avec les cénotaphes est en outre ponctuée de pratiques d'évitement rigides et de tabous. Un exemple marquant est fourni par l'interaction avec le cénotaphe du 9e roi de la dynastie, Tkυkpã (Tokpã Farma). Selon les récits historiques, ce souverain était tristement célèbre pour son extrême cruauté envers ses sujets. En conséquence, il existe encore aujourd'hui un tabou strict : son nom ne doit pas être prononcé à l'aube ou avant la prise du premier repas, car les Gan craignent d'évoquer ainsi sa nature destructrice. Son cénotaphe est entretenu par la communauté qui le considère comme un "piètre" (pauvre, miteux). Cela illustre de manière impressionnante la punition active et rituelle d'un ancêtre jugé tyrannique par une négligence ciblée et une marginalisation au sein du culte.

Le cycle de vie rituel d'un objet gan est marqué par l'initiation, le service actif et finalement la désactivation ou l'élimination. Un mécanisme d'engagement rituel collectif et de désactivation ultérieure exceptionnellement bien documenté sur le plan historique est le concept des "deux bouches". Comme l'ethnographe Madeleine Père l'a documenté lors de ses recherches sur le terrain, les Gan ont prêté un serment collectif hautement secret (la première "bouche") sur les autels de leurs ancêtres à la fin du 19e siècle. Ce serment engageait la communauté à rejeter strictement la voie et les influences coloniales des "Blancs" et à s'isoler culturellement. Lorsque, des décennies plus tard, la pression de la modernité économique et infrastructurelle est devenue inévitable, ce serment contraignant ne pouvait pas être simplement ignoré. Les villages ont dû mettre en scène une désactivation formelle du serment par une "nouvelle bouche" - un rituel complexe d'élimination et de renouvellement sur exactement les mêmes autels, afin de détourner le courroux spirituel des ancêtres.

Les objets physiques (figurines ou vases d'autel) qui ont perdu leur force suite à une rupture, qui ont été contaminés rituellement ou dont le cycle ancestral correspondant est considéré comme terminé, sont éliminés rituellement. Des fouilles récentes dans la région suggèrent que cette pratique est profondément enracinée dans l'histoire. Le bris systématique et rituel des objets présente des parallèles structurels remarquables avec la pratique d'élimination des terres cuites dans la culture historique du Komaland (nord du Ghana), où les récipients et les figurines étaient souvent délibérément brisés et déposés dans des monticules de terre afin de couper définitivement leur lien métaphysique avec le monde des vivants (Kankpeyeng et al. 2011). La Fondation Barbier-Mueller à Genève documente, par ses publications et ses expositions, ce cycle de vie ainsi que l'utilisation détaillée de l'autel du Gan par un matériel photographique extensif in situ, qui rend perceptible à l'œil occidental la distinction essentielle entre un objet de musée statique et un artefact animé, intégré dans un rituel.

Contexte historique

L'appréhension du contexte historique des Gan nécessite la synthèse de la tradition orale (Oral History), des découvertes archéologiques et de l'histoire du marché occidental. L'histoire de la migration des Gan fait l'objet d'intenses recherches interdisciplinaires. Selon les traditions orales systématiquement enregistrées par Madeleine Père (2004) et Daniela Bognolo (2010), l'origine de l'ethnie Gan se situe dans l'actuel Ghana, plus précisément dans des régions proches de l'actuelle côte d'Accra. De là, le groupe a initié une migration vers le nord, fortement orientée vers les conditions géologiques, en particulier vers les régions riches en gisements d'or. Ce mouvement migratoire les a conduits à travers des étapes historiques telles que Bole, Larabanga, Wa et Gambaga, jusqu'à ce qu'ils s'installent à la fin du 16e siècle dans le sud-ouest de l'actuel Burkina Faso, dans la région d'Obiré et de Loropéni.

Les ruines de Loropéni (appelées Kpõ-kayãga en langue gan, ce qui se traduit par "maison du refus" ou "maison abandonnée") constituent un témoignage monumental en pierre de cette première phase de colonisation. Les ruines ont été inscrites en 2009 comme premier site du patrimoine mondial de l'UNESCO au Burkina Faso ; la datation officielle de l'UNESCO situe leur apogée dans le commerce transsaharien de l'or entre le 14e et le 17e siècle (UNESCO 2009). Selon les traditions orales gan, ces enceintes massives, construites en blocs de pierre latéritique, sont attribuées au 9e roi gan, Tokpã Farma. Selon les récits historiques, ce roi avait l'intention, vers la fin de sa vie, de transférer la capitale d'Obiré dans cette nouvelle forteresse. Mais comme ce projet n'a pas reçu l'approbation métaphysique des ancêtres, le roi est décédé peu de temps après et l'ambitieux projet a été abandonné comme maudit. La controverse sur les attributions doit être explicitement marquée ici : La documentation de l'UNESCO et l'archéologie internationale attribuent les dix fortifications latéritiques de la région (dont Loropéni est la mieux conservée) aux Lohron ou aux Kulango - et non aux Gan. Les sources sont ambiguës : alors que la tradition orale des Gan se réclame d'une continuité dynastique directe, la recherche centrée sur l'UNESCO traite les installations comme une culture précédente, qui a été adoptée rituellement par les Gan, arrivés plus tard.

La datation de la culture matérielle des Gan, en particulier des bronzes élaborés, recèle d'importantes controverses scientifiques. La problématique se concentre sur l'aspect suivant : les bronzes serpentins et les régalia au style achevé représentent-ils des ébauches d'une période d'apogée précoloniale ou ont-ils été créés en premier lieu à l'ère postcoloniale (19e et 20e siècles) ?

Les sciences naturelles offrent à cet égard des approches divergentes. Les datations par thermoluminescence (TL) effectuées par des laboratoires spécialisés (comme Ralf Kotalla, Allemagne) sur des noyaux d'argile restants dans des bronzes de Volta et des terracota comalandais apparentés indiquent dans certains cas un âge surprenant. De telles expertises ont daté des objets isolés à des périodes comprises entre 500 et 1100 après J.-C. ou leur ont attesté un âge d'environ 400 à 800 ans (Kankpeyeng et al. 2011 : 209). Les sources restent toutefois ambiguës quant à l'interprétation de ces données : l'auteur A (Kankpeyeng/Bognolo) argumente que ces dates de TL indiquent des origines stylistiques très anciennes et un profond enracinement précolonial de l'art de la fonte dans la région. L'auteur B (souvent représenté par des analystes du marché et des experts en art tardif voltaïque) s'oppose à cela en affirmant que la grande majorité des bronzes serpentins qui circulent aujourd'hui doivent être évalués typologiquement comme des productions postcoloniales ou attribuables au XIXe siècle de la caste des forgerons Noumou pour les Gan et les Lobi.

La rencontre coloniale de la fin du 19e siècle a constitué une césure traumatisante. Les troupes coloniales françaises ont pénétré dans la région et ont détruit des structures rituelles et architecturales importantes. Ce contact catastrophique provoqua chez les Gan la réaction déjà mentionnée du serment "Les deux bouches" - un retrait rituel et social total qui conduisit à l'isolement de la production artistique Gan des premières activités de collection et de marché européennes. Cela explique pourquoi les objets des Gan étaient à peine reconnus comme tels lors des premières expéditions ethnographiques (vers 1900 à 1930) et étaient le plus souvent mal classés dans les musées comme le British Museum.

Par conséquent, l'histoire spécifique du marché de l'art Gan en Occident n'a pris un essor significatif que très tard, dans les années 1980. La percée de la réception internationale est due en grande partie à des galeristes pionniers. La galerie Maine Durieu à Paris se distingue tout particulièrement. Maine Durieu a reconnu la qualité esthétique singulière des bronzes gan - saluée par les experts comme un phénomène de "miniature monumentale" - et a commencé à les sortir systématiquement de l'anonymat du "complexe Lobi", à les collectionner et à les exposer.

L'évolution des prix qui en a résulté sur le marché international de l'art a été fulgurante et a connu un essor massif grâce à des publications ciblées et de haut niveau (notamment par Daniela Bognolo sur mandat de la Fondation Barbier-Mueller, 2010). Lors de ventes aux enchères internationales importantes (par exemple Drouot Paris, 2021), des œuvres de pointe de la collection historique Maine-Durieu ont atteint des prix allant jusqu'à 65 000 euros.

Avec cette valorisation économique, la problématique de la contrefaçon s'est inévitablement aggravée. Les critères d'authenticité pour les collectionneurs s'appuient aujourd'hui sur un ensemble d'indicateurs empiriques et médico-légaux : l'analyse microstructurelle de la patine (identification des couches organiques sacrificielles par rapport aux gravures chimiques rapides), l'expertise des attaques naturelles de termites et des fissures authentiques du bois de cœur pour les sculptures en bois plus anciennes, ainsi que les datations TL mentionnées. De grandes institutions comme le musée du quai Branly à Paris - qui abrite aujourd'hui des pièces exemplaires, comme un élégant bracelet à pied gan en bronze de l'ancienne collection Maine Durieu (numéro d'inventaire 70.2011.19.5) - misent de plus en plus sur les analyses isotopiques métallurgiques. Ces analyses visent à différencier avec précision les alliages de fonderie historiques, issus d'anciens réseaux commerciaux transsahariens, des déchets industriels modernes recyclés, afin de garantir l'intégrité des collections pour l'avenir.